第40章 中国佛学的建立(2)
关灯
小
中
大
僧肇的哲学
公元5世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。
他是印度人，出生的国家则在今新疆。
他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。
在这十三年中，他将许多佛经译为汉文，教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。
这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
僧肇（384—414），京兆（今西安附近）人。
他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什的弟子。
他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。
《肇论》第二论是《不真空论》，其中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。
有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。
……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。
……万物若无，则不应起，起则非无。
……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。
象形不即无，非真非实有。
然则不真空义，显于兹矣。
”（见《大藏经》卷四十五） 《肇论》的第一论题为“物不迁论”，其中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。
我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。
动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。
……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
……果不俱因，因因而果。
因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。
不灭不来，则不迁之致明矣。
”（见《大藏经》卷四十五） 意思就是说，万物每刻都在变化。
在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。
《物不迁论》中还说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。
’”梵志每时每刻存在着。
此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。
从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。
僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。
在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。
说万物非有非无，非动非静，是真谛。
僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。
这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。
僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。
因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。
但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。
要知“无”，只有与“无”同一。
这种与“无”同一的状态，就叫做涅槃。
涅槃和般若，是一件事情的两个方面。
正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。
所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。
道生的哲学 僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。
道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同学。
他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。
晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那里讲过学。
道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。
道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。
僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。
其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。
无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。
只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执，即使从事各种活动，也是如此。
既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。
慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。
道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。
由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。
道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。
顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。
后者认为，只有通过逐步积累学习和修行，即通过积学，才能成佛。
道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的功夫不论多么大，也只是一种准备功夫，积学的本身并不足以使人成佛。
成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。
要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。
其间没有中间的步骤。
“顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。
由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分。
因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。
同一，就是与其全体同一。
少了任何一点，就不是同一。
关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。
有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。
当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。
但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧维又问：学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，
他是印度人，出生的国家则在今新疆。
他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。
在这十三年中，他将许多佛经译为汉文，教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。
这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
僧肇（384—414），京兆（今西安附近）人。
他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什的弟子。
他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。
《肇论》第二论是《不真空论》，其中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。
有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。
……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。
……万物若无，则不应起，起则非无。
……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。
象形不即无，非真非实有。
然则不真空义，显于兹矣。
”（见《大藏经》卷四十五） 《肇论》的第一论题为“物不迁论”，其中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。
我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。
动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。
……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
……果不俱因，因因而果。
因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。
不灭不来，则不迁之致明矣。
”（见《大藏经》卷四十五） 意思就是说，万物每刻都在变化。
在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。
《物不迁论》中还说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。
’”梵志每时每刻存在着。
此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。
从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。
僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。
在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。
说万物非有非无，非动非静，是真谛。
僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。
这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。
僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。
因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。
但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。
要知“无”，只有与“无”同一。
这种与“无”同一的状态，就叫做涅槃。
涅槃和般若，是一件事情的两个方面。
正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。
所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。
道生的哲学 僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。
道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同学。
他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。
晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那里讲过学。
道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。
道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。
僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。
其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。
无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。
只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执，即使从事各种活动，也是如此。
既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。
慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。
道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。
由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。
道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。
顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。
后者认为，只有通过逐步积累学习和修行，即通过积学，才能成佛。
道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的功夫不论多么大，也只是一种准备功夫，积学的本身并不足以使人成佛。
成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。
要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。
其间没有中间的步骤。
“顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。
由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分。
因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。
同一，就是与其全体同一。
少了任何一点，就不是同一。
关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。
有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。
当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。
但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧维又问：学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，