第40章 中国佛学的建立(2)
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在压制心中的污垢方面，会有积极效果。
这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。
只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。
僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。
真同在本性上是永久的。
把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。
《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。
道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。
他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。
从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。
这就是“无明”。
这种“无明”使之陷入生死轮回。
因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。
这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。
这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。
这个意思就是道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。
得本的状态，就是涅槃的状态。
但是，涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。
一旦顿悟，后者立刻就是前者。
所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。
斯在生死事中，即用其实为悟矣。
”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。
道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。
未到、非未到，方是真到。
此岸生死，彼岸涅槃。
”（语出僧肇《维摩经注》卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。
不见有佛，乃为见佛耳。
”（语出僧肇《维摩经注》） 这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。
这是他的又一个理论。
佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。
有一篇论文题为“宝藏论”，传统的说法是僧肇所作，但很可能不是他作的。
其中说：“譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。
虽睹众相，亦是一金。
既不为相所感，即离分别。
常观金体，无有虚谬。
喻彼真人，亦复如是。
”（《大藏经》卷四十五）意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。
或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。
他没有被各种不同的形状所迷惑，所以能够摆脱它们的表面区别。
他总是看得出它们内涵的本质是金子，而不为任何幻象所苦。
这个比喻说明了真人是什么。
这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。
佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。
现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。
有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。
另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。
这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。
这就是中国佛学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。
” 道生的理论中，还有“一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛”义。
这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。
但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。
若干年后，当大本《涅槃经》译出后，其中有一段证实了道生此义。
慧皎（554年卒）在道生的传记中写道：“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。
”（《高僧传》卷七） 慧皎还告诉我们，道生曾说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。
……若忘筌取鱼，始可与言道矣。
”（《高僧传》卷七）这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。
”（《庄子·外物》）中国哲学的传统，把用词叫做“言筌”。
按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。
我们已经知道，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。
在第三层次，也就没有落入言筌的危险。
可是道生说到佛性时，他几乎落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。
在这方面，他是受了《涅槃经》的影响；《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。
由此可见，在道生时代，已经为禅宗做了理论背景的准备，在下一章便知其详。
可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。
在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。
道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。
孟子也说：“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
”（《孟子·尽心上》）但是孟子所说的“心”、“性”，都是心理的，不是形上学的。
沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。
“宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。
佛教传入以前，中国哲学中只有“心”，没有“宇宙的心”。
道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还不是“宇宙的心”。
在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有“宇宙的心”。
“禅”或“禅那”是梵文dhyana的音译，原意是沉思、静虑。
佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。
达摩于梁武帝时，约520年至526年，到中国，为中国禅宗的初祖。
这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。
只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。
僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。
真同在本性上是永久的。
把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。
《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。
道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。
他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。
从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。
这就是“无明”。
这种“无明”使之陷入生死轮回。
因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。
这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。
这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。
这个意思就是道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。
得本的状态，就是涅槃的状态。
但是，涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。
一旦顿悟，后者立刻就是前者。
所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。
斯在生死事中，即用其实为悟矣。
”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。
道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。
未到、非未到，方是真到。
此岸生死，彼岸涅槃。
”（语出僧肇《维摩经注》卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。
不见有佛，乃为见佛耳。
”（语出僧肇《维摩经注》） 这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。
这是他的又一个理论。
佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。
有一篇论文题为“宝藏论”，传统的说法是僧肇所作，但很可能不是他作的。
其中说：“譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。
虽睹众相，亦是一金。
既不为相所感，即离分别。
常观金体，无有虚谬。
喻彼真人，亦复如是。
”（《大藏经》卷四十五）意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。
或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。
他没有被各种不同的形状所迷惑，所以能够摆脱它们的表面区别。
他总是看得出它们内涵的本质是金子，而不为任何幻象所苦。
这个比喻说明了真人是什么。
这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。
佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。
现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。
有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。
另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。
这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。
这就是中国佛学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。
” 道生的理论中，还有“一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛”义。
这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。
但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。
若干年后，当大本《涅槃经》译出后，其中有一段证实了道生此义。
慧皎（554年卒）在道生的传记中写道：“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。
”（《高僧传》卷七） 慧皎还告诉我们，道生曾说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。
……若忘筌取鱼，始可与言道矣。
”（《高僧传》卷七）这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。
”（《庄子·外物》）中国哲学的传统，把用词叫做“言筌”。
按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。
我们已经知道，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。
在第三层次，也就没有落入言筌的危险。
可是道生说到佛性时，他几乎落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。
在这方面，他是受了《涅槃经》的影响；《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。
由此可见，在道生时代，已经为禅宗做了理论背景的准备，在下一章便知其详。
可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。
在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。
道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。
孟子也说：“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
”（《孟子·尽心上》）但是孟子所说的“心”、“性”，都是心理的，不是形上学的。
沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。
“宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。
佛教传入以前，中国哲学中只有“心”，没有“宇宙的心”。
道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还不是“宇宙的心”。
在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有“宇宙的心”。
“禅”或“禅那”是梵文dhyana的音译，原意是沉思、静虑。
佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。
达摩于梁武帝时，约520年至526年，到中国，为中国禅宗的初祖。